La libertà del male? Il libero arbitrio, il nulla e il tramonto della morale

Dire che «l’unica libertà permessa è quella del male» significa, senza forse avvedersene, collocarsi già all’interno di una determinata interpretazione dell’essere, della libertà e dell’agire, poiché prima ancora di chiedersi se l’uomo sia libero di compiere il bene oppure il male occorre domandarsi che cosa significhi propriamente quel “poter fare altrimenti” nel quale la tradizione ha individuato l’essenza del libero arbitrio. Se A decide x, dire che A è libero non significa semplicemente affermare che nessuno lo abbia costretto esteriormente, né che egli ignori le cause che lo hanno condotto alla decisione, ma significa sostenere qualcosa di ontologicamente molto più impegnativo: che quella decisione, pur essendo, avrebbe potuto non essere, e che al suo posto avrebbe potuto essere una decisione diversa. Il libero arbitrio implica dunque il possibile non essere della decisione che è, e proprio per questo Severino, già negli Studi di filosofia della prassi, sottrae la libertà al piano dell’evidenza fenomenologica: noi vediamo la decisione che sopraggiunge, ma non vediamo il suo “avrebbe potuto non sopraggiungere”; vediamo che mi alzo, non vediamo, accanto a questo evento, il mondo in cui sarei rimasto seduto. La libertà, in questo senso, non è un contenuto dell’esperienza, ma l’interpretazione secondo cui ciò che è avrebbe potuto non essere. È qui che il problema apparentemente morale del libero arbitrio si rovescia immediatamente nel problema teoretico del rapporto tra l’essente e il nulla, perché se una decisione è libera in quanto avrebbe potuto non essere presa, allora essa è pensata come ciò che avrebbe potuto rimanere nulla; e dire che un essente avrebbe potuto essere nulla significa collocarlo sullo sfondo di quella oscillazione tra essere e non essere che, nel linguaggio severiniano, costituisce il sottosuolo dell’intera storia dell’Occidente.

È precisamente in questo senso che Destino della necessità afferma che la libertà appartiene all’essenza del nichilismo. La proposizione è facilmente fraintendibile se la si traduce nell’opposizione corrente tra libertà e costrizione, quasi che il destino della necessità sostituisse al libero arbitrio una gigantesca causalità universale nella quale l’uomo non sarebbe altro che un meccanismo determinato. Ma questa lettura rimane interamente interna alla terra isolata, perché anche il determinismo continua a pensare il divenire come un diventare altro: il libero arbitrio afferma che A può diventare B oppure C, il determinismo afferma che A deve diventare B, ma entrambi assumono come indiscutibile che A divenga altro da ciò che è. Il destino non prende partito per uno dei due termini dell’alternativa, perché libertà e necessità deterministica appartengono alla medesima regione del pensiero che pensa l’essente come disponibile al proprio altro; per questo Severino può dire che il destino «non è la semplice negazione della libertà», ma una regione essenzialmente diversa da quella nella quale libertà e necessità si fronteggiano come opposti. E quando afferma che il destino attende il «tramonto della libertà», aggiunge subito che ciò non significa affatto l’avvento della schiavitù, perché anche la schiavitù è ancora un modo della libertà, ossia una figura interna allo stesso orizzonte in cui ciò che potrebbe essere sciolto è temporaneamente legato.
La libertà occidentale, infatti, prima ancora di diventare libertà psicologica o morale dell’individuo, appartiene al modo in cui l’Occidente pensa l’essente.

L’essente è libero quando è pensato come sciolto dall’essere e dal nulla, quando può uscire dal nulla e ritornarvi; la creazione è allora la liberazione dal nulla, la distruzione è la liberazione dall’essere. In questa dimensione l’uomo può concepirsi come potenza proprio perché crede che le cose siano disponibili al loro altro: può produrre ciò che non è, distruggere ciò che è, trasformare il chiuso in aperto, il malato in sano, il vivo in morto, l’assenza in presenza e la presenza in assenza. La volontà di potenza non è dunque, originariamente, desiderio di dominio politico o psicologico, ma volontà che l’essente divenga altro da sé; ed è questa la ragione per cui Dike individua nel «diventar altro» la configurazione essenziale della terra isolata dal destino, cioè della dimensione nella quale l’essente viene pensato come ciò che può identificarsi con il proprio altro. 00208.txt La contraddizione non consiste soltanto nel fatto che qualcosa muti empiricamente, ma nella persuasione che, diventando altro, l’essente possa cessare di essere ciò che esso è: che A possa essere non-A.

Su questo sfondo la formula «l’unica libertà permessa è quella del male» mostra la propria insufficienza teoretica, perché, se si intende libertà nel senso del libero arbitrio, non esiste alcuna ragione per attribuirla al male e sottrarla al bene: anche il bene, per essere liberamente scelto, dovrebbe poter non essere scelto, e dunque dovrebbe essere contingente nello stesso senso del male. Anzi, la morale tradizionale sembra richiedere esattamente questo: l’uomo è imputabile perché avrebbe potuto agire diversamente. Ma è precisamente questa possibilità che il destino della necessità dissolve. Se ogni essente è eternamente sé stesso e se ogni essente è necessariamente in relazione con la totalità degli essenti, allora anche la decisione che appare non è un’isola sospesa sul nulla della possibilità, ma appartiene necessariamente alla totalità concreta del sopraggiungere della terra. Dike formula il passaggio con rigore: se una decisione fosse libera, sarebbe stata o potrebbe essere nulla; ma, poiché ogni decisione che appare è implicata necessariamente nella totalità degli essenti, è impossibile che essa sia libera nel significato attribuitole dal libero arbitrio. Da ciò non segue che bene e male siano indifferenti, né che l’assassinio e la carezza si equivalgano, perché la necessità non sopprime le differenze ma, al contrario, le salva dall’annientamento: l’odio è eternamente odio, la carezza è eternamente carezza, il dolore è eternamente dolore, l’errore è eternamente errore; proprio perché ogni essente è sé stesso e non il proprio altro, nessuno di questi significati può dissolversi nell’altro.

A questo punto si presenta inevitabilmente il problema della responsabilità: se l’uomo non avrebbe potuto agire diversamente, sembra infatti che venga meno ciò che la tradizione considera la condizione stessa dell’imputabilità. Ma anche qui Severino spezza l’equivalenza tra responsabilità e libero arbitrio. In Dike il «responsabile» autentico non è precisamente l’uomo pensato come libero nel senso della terra isolata, perché, se la decisione è sciolta dal passato e avrebbe potuto essere diversa da tutto ciò che la precede, allora proprio ciò che l’uomo è stato non risponde veramente di essa; la decisione appare come una sorta di inizio assoluto, una cesura arbitraria rispetto alla totalità della storia dell’individuo. Nella necessità, invece, ogni stato dell’uomo risponde dell’altro perché ogni stato è richiesto da ciò che lo precede e dalla totalità concreta in cui esso appare: non «avresti potuto fare diversamente e dunque sei responsabile», ma, più radicalmente, tutto ciò che sei risponde di ciò che fai. La necessità, quindi, non deresponsabilizza l’uomo trasformandolo in automa; mostra piuttosto che il suo agire non è una scintilla casuale sospesa sul nulla, bensì appartiene alla necessità del suo intero essere.